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¿Es mera coincidencia o lo harían a propósito?

-3 Parte-

[Nota previa: Los dos artículos que, con este mismo título general, ha publicado Palabra viva, han tenido que ver con los Evangelios de Mateo y de Lucas, en relación con ciertos datos del Antiguo Testamento que, así consideramos, están en el amplio contexto de los respectivos escritos, y que sirven como telón de fondo para captar mejor su significado. Quienes no los hayan visto y tengan interés en leerlos, pueden consultarlos en los números 16 y 17 del 2006 (páginas 13-15 y 18-20, respectivamente) de la mencionada revista.
Las citas del Nuevo Testamento están tomadas de la traducción del Dr. Pedro Ortiz Valdivieso, S. J.: Nuevo Testamento, Santa Fe de Bogotá: San Pablo, 2000. Las de las Escrituras hebreas, de la Reina-Valera, 1995].

Planteamiento de la cuestión
Destacamos ahora, al igual que hemos hecho en los artículos anteriores, que para quien esté familiarizado con el Antiguo Testamento —aunque solo sea con base en la lectura que en nuestra jerga evangélica llamamos «devocional»—, leer o aun simplemente oír el texto de los primeros versículos del Evangelio de Juan hace que se evoque, casi al instante, el comienzo mismo de las Escrituras hebreas. La semejanza es obvia: «En el principio creó Dios» (Génesis 1.1) y «En el principio era la Palabra... y... era Dios» (Juan 1.1).
Hemos de tomar en cuenta, además, que la semejanza entre el primer capítulo de la Biblia (Génesis 1) y el primer capítulo del Cuarto evangelio (Juan 1) no se circunscribe a la simple similitud o a la identidad de las primeras palabras de uno y otro texto. Intentaremos mostrar que hay otros «puntos de contacto» entre la genesíaca narración teológica de la creación y el texto, también teológico, del Evangelio que lleva el nombre de Juan. Como veremos —¡ese es nuestro propósito!— los nexos que pueden establecerse entre ambos escritos no son meramente formales, sino que tocan también aspectos conceptuales (es decir, teológicos).

1. Los dos son textos poéticos
Respecto del Cuarto evangelio y, más específicamente, de los primeros dieciocho versículos que constituyen su prólogo, no hay duda alguna de que se trata de un poema. Ya los especialistas en el campo han señalado y analizado la estructura poética de esa parte del escrito joánico.
Y aunque algunos eruditos no consideran probado que Génesis 1 sea propiamente un poema, todos aceptan que en ese pasaje hay muchos elementos que son característicos de los textos poéticos. Es, en todo caso, una «narración poética», aunque no sea un poema  en sentido estricto.
Aquí es necesario hacer una aclaración: hemos de recordar que cuando se habla de poemas o de poesía, este género literario no tiene las mismas características en todos los idiomas. Los patrones y criterios dominantes son, en cada caso, particulares de las respectivas culturas. (Como este no es el lugar apropiado para explicar este hecho, recomendamos al lector interesado en saber algo más sobre el tema, que lea la introducción a los Salmos que se incluye en La Biblia de estudio Dios habla hoy, publicada por Sociedades Bíblicas Unidas).
La poesía es el lenguaje de lo sublime, pues es capaz de trascender el concepto y expresar lo que de otra manera sería inexpresable. La poesía es el idioma de lo inefable, pues en ella lo inefable se oculta y se manifiesta a través de las palabras.
Cuando quiso hablar de los dioses y de la divinidad, el filósofo griego Jenófanes, precursor del eleatismo, lo hizo por medio de un poema. Y en un poema desarrolló su pensamiento —que él presenta como una especie de revelación de la diosa— el más grande de los exponentes de esa escuela, Parménides. Lo mismo hicieron, en el texto bíblico, los desconocidos autores del poema del Génesis y del poema joánico, respectivamente. Y, por cierto, ¡sí que fueron capaces de expresar lo sublime y numinoso!

2. Los dos textos —Génesis y Juan— se remontan al «principio»
       En efecto, con la expresión «en el principio» comienzan ambos textos (aunque es muy probable que ambas secciones hayan sido lo último de esos libros que los respectivos autores escribieron).
      De esa manera, al remontarse al «principio», Génesis da razón de todo: de la creación, de la comunidad (pueblo), de la persona y de la ley. También de la desobediencia humana y de la paciencia divina. Génesis es el libro del principio (del todo) y de los principios (de seres y de realidades particulares).
      Y al comenzar sus escritos con las mismas palabras (los dos primeros vocablos, tanto del texto griego de Génesis como del Evangelio de Juan, son los mismos), el lector del Evangelio inmediatamente evoca el texto de la creación (o, más bien, del Dios creador).
      Juan se convierte así en el libro de los nuevos principios. En las entrañas del «antiguo» comienzo se gestaba ya el nuevo comienzo, porque allá ya estaba la Palabra.

3. Ni Génesis ni Juan son una apología de Dios
      Probar o demostrar su existencia no está entre los objetivos que persiguen esos libros.
      Precisamente por eso, la primera vez que en esos textos se menciona a Dios (como Elohim, en Génesis; como Theós, en Juan), se hace como parte de una afirmación categórica: «En el principio Dios [Elohim] creó los cielos y la tierra» y «En el principio... la Palabra estaba con Dios, más aún, era Dios».
      Debe recordarse que el propósito fundamental de estos textos es soteriológico; o sea, el de dar testimonio de los actos salvíficos de Dios, que alcanzan su culminación cuando la Palabra se hizo historia, al hacerse carne, para dar su vida por los seres humanos. (Véase más adelante).

4. En los dos —Génesis 1 y Juan 1—, la Palabra ocupa un lugar centralísimo
      En Génesis, la presencia de la palabra se manifiesta enfáticamente por medio del uso repetitivo, a modo de estribillo poético, de las fórmulas «Dijo Dios [...] y fue así» (véanse los v. 6-7, 9, 11, 14-15, 24, 30) y también «Y fue la tarde y la mañana...» (v. 5, 8, 13, 19, 23, 31).
      El Dios de la revelación bíblica es, desde el principio, «un Dios que habla». En el seno de la divinidad —en perspectiva veterotestamentaria no puede hablarse aún de trinidad— hay un diálogo eterno —que en teología cristiana se describirá como «comunicación intratrinitaria»—. Y ese Dios que reiteradamente pronuncia su palabra, le da al ser humano la capacidad de pronunciar, también él, su propia palabra. El Dios que «dijo», le dijo luego al hombre que dijera.
      Esa palabra que Dios pronunció, nos dice Juan, estaba ya con Dios en el principio. Es más, nos dice que no solo estaba con Dios sino que, además, era Dios.
      Ya desde el Antiguo Testamento hay una clara identificación entre Dios y el nombre de Dios, nombre que se constituye en «el Nombre». De ahí se deriva que tomar el nombre de Dios en vano es tomar en vano a Dios mismo, por lo que resulta ser un serio pecado contra el que nos advierte el tercero de los mandamientos del Decálogo.
      En palabras de otros textos del Nuevo Testamento, la Palabra que es Dios tiene un nombre que no solo está sobre todo otro nombre (Filipenses 2.9), sino que se coloca —ya en teología trinitaria— al lado del nombre del Padre (y del Espíritu Santo: Mateo 28.19), por lo que resulta ser el único nombre salvador que existe bajo las estrellas (Hechos 4.12). Por eso, Juan pone en labios de Jesús las mismas palabras con las que Dios se refirió a sí mismo cuando se le reveló a Moisés: «Yo soy» (Éxodo 3.14b). Y, precisamente porque eran conscientes de lo que eso significaba, cuando Jesús pronunció esas palabras, los dirigentes judíos que lo escuchaban «agarraron piedras para tirárselas» (Juan 8.58-59).
      Pero tanto Génesis como el Evangelio de Juan tienen mucho más que decirnos sobre la Palabra.

      4.1   En Génesis y en Juan, la Palabra es la potencia creadora de Dios
             En Génesis, Dios dice y lo que dice adquiere realidad «objetiva». Como diría Pablo, el de Tarso (aunque él lo refiere a la resurrección), Dios «llama lo que no existe como si ya existiera» (Romanos 4.17b). La reiteración ya señalada de la fórmula creadora («Dijo Dios... y fue así») abarca todo el espectro de la creación en el contexto de las concepciones cosmogónicas y cosmológicas del mundo en que fue escrito el poema: cielo y tierra, firmamento, aguas «oceánicas» primordiales, sol, luna, astros, mundo vegetal, mundo animal y ser humano (como grupo [humanidad] y como persona individualizada).
      Este carácter repetitivo lo encontramos así mismo en el poema joánico. Ya no será necesario destacar los elementos particulares del conjunto creado, por lo que ahora se hace referencia a la totalidad: «Todo lo hizo por medio de ella [la Palabra]» (versículo 3a), «y sin ella nada hizo de cuanto existe» (versículo 3b), «un mundo que por medio de ella hizo Dios» (versículo 10b).
     
      4.2  En Génesis 1 y en Juan 1, la palabra creadora crea VIDA
             Toda vida (vegetal, animal, humana) surge, en el poema genesíaco, porque Dios dijo y, al decirlo, la llamó a la existencia. Para el autor de este texto, la vida, en cualquiera de sus formas, no puede explicarse satisfactoriamente aparte de la acción creadora divina.
      Juan, por su parte, sigue una similar línea de pensamiento, pero la amplia de manera significativa:
      En la Palabra estaba la VIDA. La Palabra era la matriz creadora de vida. A partir de esa afirmación, el Evangelio de Juan va a ir desarrollando aspectos novedosos de esa vida (algunos de ellos con claras resonancias del Génesis). Sucintamente:
      (1)   Así como en Génesis fue necesaria la aparición de las aguas primordiales para que brotara la vida (y sabemos que sin agua, la vida, tal como la conocemos, sería imposible), en Juan se usan metáforas que relacionan vida y agua: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de beber, tú le habrías pedido a él, y él te hubiera dado agua viva» (4.10), le dijo Jesús a la mujer samaritana, junto al pozo de Jacob; y el día más solemne de la fiesta de las Enramadas, Jesús afirmó, en voz alta, que del pecho del que creyera en él «habían de brotar manantiales de agua viva» (7.38).
      (2)  Juan relaciona también la Palabra con la vuelta a la vida, en el texto que narra la resurrección de Lázaro. En efecto, este vuelve a la vida al imperativo de la palabra de Jesús: «¡Lázaro, ven fuera!» (11.43). No fue necesario ni «tocar la camilla» (como en el caso de la resurrección del hijo de la viuda de Naín: Lucas 7.14) ni tomar «de la mano» al muerto (como hizo con la hija de Jairo: Lucas 8.54). Bastó su palabra, para que Lázaro reviviera. Ya el propio Jesús había dicho: «Las palabras que yo les he hablado son espíritu y vida» (6.63). Añadamos que él y sus palabras son una misma cosa.
      (3)  En Juan, Jesús ofrece a sus seguidores vida «abundante» (10.10).
      (4)  El propósito de la escritura misma de este Evangelio (20.31), como el propósito de la venida del propio Jesús, es que los seres humanos obtengan vida, calificada en este Evangelio como «eterna» (palabra esta que acentúa no la extensión temporal sino la calidad de la oferta que hace Jesús)
      (5) La resurrección de Jesús se convierte así en la manifestación más decidida y definitiva del triunfo del proyecto de vida que él mismo representó. Ya lo había dicho: «Yo soy la resurrección y la vida» (11.25).

      4.3  En los dos textos que comparamos, la palabra se relaciona con la luz
             De hecho, según el relato de Génesis, las primeras palabras pronunciadas por Dios fueron: «¡Sea la luz!». La luz resultaba indispensable incluso para poder determinar los límites del día primero y para percatarse de la llamada a la existencia de todo lo demás (¡incluidos el sol y la luna!, que fueron creados el cuarto día). («Decidir» si esa explosión inicial de luz corresponde a la «explosión» del llamado Big-ban, lo dejamos para quienes tengan interés en esos temas).
      En Juan se afirma de manera categórica que la vida que estaba (residía) en la Palabra (o se identificaba con ella) era, concomitantemente, «la luz de los hombres» (i. e., de los seres humanos: 1.4). Si la creación como tal no puede existir sin la luz, el ser humano, nos dice Juan, también requiere de la luz, no meramente para su vida biológica, como parte del conjunto creado, sino para vivir en tanto ser humano, para realizarse como tal, hecho a la imagen de Dios.
      Y como en el caso de la vida, Juan también tiene más que decir respecto de la luz:
      (1)      Ningún ser humano, ni siquiera aquel de quien el mismo Jesús dijo que «no ha nacido de mujer nadie más grande» (Lucas 7.28), es la luz al modo como lo es Jesús. En efecto, de Juan el bautizador, dice nuestro autor: «Él mismo no era la luz» (Juan 1.8). La luz que es Juan es solo luz refleja: «Vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz, para llevarlos a todos a creer [en la Palabra que es la Luz]» (v. 7).
      (2)  A esa Luz original, las tinieblas «no pudieron eclipsarla» (v. 5). La separación de la luz y las tinieblas, en el relato del Génesis (1.3-5), se constituye en una especie de preanuncio simbólico del carácter permanentemente prevaleciente de la Luz. Hay, en la historia bíblica, recurrentes situaciones en las que se muestra el dominio de las tinieblas en su lucha contra la luz. Se ve ya desde el capítulo 3 del Génesis y se muestra con todo dramatismo en el relato de la muerte de Jesús, cuando «era ya alrededor del mediodía. El sol dejó de brillar y se oscureció toda la tierra hasta las tres de la tarde» (Lucas 23.44-45). El Evangelio acentúa, de diversas maneras, la continuidad de esa lucha y preconiza el triunfo de la Luz.
      Puesto que la muerte es el lado más oscuro de la existencia humana, la muerte de la muerte, lograda con la resurrección de Jesús, se convierte en la garantía del triunfo final de la Luz y la imposibilidad de que, a esta, las tinieblas la «comprendan» (abarquen, encierren, apaguen, eclipsen) en forma definitiva.
      (3)  De este hecho se desprende el significado que en el Cuarto evangelio tienen los relatos que, directa o indirectamente, se refieren a la luz (incluidos los que aluden a la «ausencia de luz»). Por ejemplo:
      —    «Los hombres [o sea, los seres humanos] prefirieron las tinieblas a la luz» (3.19).
      —    En la fiesta de las Enramadas, no solo el agua sino también la luz ejercían una importantísima función en los actos litúrgicos de la celebración.
      —    En el contexto general de esa celebración, Juan incluye el relato de la sanidad del ciego de nacimiento: Jesús, que va de paso, ve a un hombre que, desde su nacimiento, no podía ver, pues era ciego (9.1): la Luz se enfrenta a la ausencia de luz. El ciego no pudo ver la luz que desparramaba sobre la pequeña Jerusalén el gran candelabro que, encendido, se colocaba en lo alto del Templo en un momento especial de la mencionada fiesta. Y Jesús, la Luz (9.5), da luz a los ojos muertos de aquel desdichado, que luego pudo exclamar, con absoluta convicción: «Una cosa me consta, que yo era ciego y ahora veo» (v.25).

      4.4  En Génesis, la palabra creadora revela el carácter de quien la pronuncia. Y en Juan, sucede algo parecido.
             La creación no es solo una mera manifestación de poder, como si de asombrar a los demás (¿a quiénes?) se tratara o como si se tratara de la autosatisfacción del ejercicio del poder por el poder. No fue un «acto espectacular», por muy espectacular que puedan ser un amanecer, una puesta de sol, una aurora boreal o infinidad más de fenómenos o cosas de la naturaleza.
      Fue, más bien, un acto que expresa la «gratuidad» divina, que muestra al Dios de gracia, que crea porque lo que crea no puede ser sino bueno y porque ama lo que crea y, sobre todo, a quienes crea. Esa es la especie de aire fresco y refrescante que se respira a lo largo de todo el poema, muy particularmente en la casi machacona iteración de otra fórmula del estribillo: «Y vio Dios que era bueno» (v. 3, 10, 12, 18, 21, 25), modificada después del último acto creador: «Y vio Dios cuanto había hecho, y era bueno en gran manera» (v. 31).
      Esta expresión de gracia se manifiesta continuamente en los relatos que siguen, por medio de metáforas y narraciones simbólicas llenas de expresividad y de significado: pone al hombre a trabajar la tierra, le da poder de poner nombre a los animales, se pasea por el huerto, y al hombre y a su mujer, avergonzados por haber preferido escuchar a un animal («la serpiente era más astuta que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho»: 3.1) en vez de escuchar la voz de Dios, les hizo túnicas de pieles y los vistió. ¡Qué Dios, ese Dios! En nada semejante a Baal, ni a ningún otro dios de las cortes celestiales.
      Por su parte, Juan —¡cuánto tiempo había pasado y cuánta agua había corrido, desde aquel entonces, bajo el puente de la historia!— es más explícito. También echa mano de metáforas excelentes. Y, entre otras verdades, nos dice: «A Dios nadie lo ha visto jamás, el Hijo único, que es Dios y goza de la intimidad del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1.18). «Dar a conocer» es «explicar, interpretar, hacer la exégesis». Y pocos versículos antes de ese, la grande y misteriosa afirmación que le da sentido a todo el Evangelio: «La Palabra se hizo hombre y se estableció entre nosotros» (v. 14). La revelación llega a su culmen. Para los cristianos, todo girará desde entonces alrededor de ese hecho que algunos caracterizaron en el pasado como «el evento Jesús». Solo que no fue algo ni alguien eventual: Dios se revela ahora —según dijo un gran pensador del siglo pasado— como un Dios tan poderoso que es capaz de limitarse a sí mismo asumiendo la forma de siervo (véase 13.1 y s.), habiéndose hecho semejante a los hombres (1.14; Filipenses 2.5-11). La encarnación de la Palabra no fue un disfraz de actor de teatro o de payaso (como fueron las «encarnaciones» de los dioses del Olimpo).
      Pablo dirá: «Dios, que mandó surgir la luz de las tinieblas, es quien la ha encendido en nuestro corazón, para que podamos reconocer su gloria en el rostro de Jesucristo» (2 Corintios 4.6). El Dios de poder, que se manifiesta en la creación como un Dios de gracia, se manifiesta ahora como un Dios que se hace frágil: cercano, muy cercano a los frágiles seres humanos, con la fragilidad que da la solidaridad.

      4.5  En Génesis, como en Juan, la palabra nos hace hijos
             En el relato de Génesis, Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen»; y luego afirma el texto: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (1.26-27). No creó Dios a un nuevo ser semejante a los otros seres que ya había creado. A este nuevo «ser» —hombre y hembra— lo hizo a su semejanza, especie de «imágenes» de su creador. En otras palabras, los hizo «hijos» (compárese con Lucas 3.38: «de Enós, de Set, de Adán, de Dios»).
      En Juan, a los hijos rebeldes, que eran «suyos» (es decir, de la Palabra) y que no lo recibieron, la Palabra que los ilumina (v. 4) les ofrece el derecho de ser hechos hijos de Dios, a los que creen (confían) en su nombre (es decir, en ella: v. 11-12).
      La misma palabra que creó originalmente a los primeros hijos, ahora los recrea. El Dios que por su palabra creó un «pueblo», ahora recrea una nueva comunidad que es comunidad de creyentes, es a saber, de seguidores de la Palabra.

5. En Juan —a diferencia de Génesis— la Palabra se hace un hombre
      Juan avanza mucho más, hasta un «punto de choque» con la tradición judía de todos los tiempos. Lo adelantamos ya en el punto trasanterior, al citar lo que, en este Evangelio, puede considerarse como una frase lapidaria: «La Palabra se hizo hombre». La Palabra se hace historia al hacerse parte integral de nuestra historia. Pero no se trata de un «hombre genérico», sino de un hombre de carne y hueso, que asume nuestra naturaleza limitada y frágil («pero sin pecar», explicitará el anónimo autor de Hebreos: 4.12). Es, como afirmó Juan Mackay, el “Universal concreto». Y nace, como nace todo ser humano, y vive y aprende, y sufre y goza, y se angustia y ríe, y muere como todos los mortales. También él, y con mucha más razón, pudo haber afirmado lo que dijo el poeta latino: Homo sum, nihil humanum a me alienum puto («Soy un ser humano; no considero extraño nada que sea humano»). Ni el pecado, porque aunque no lo cometió, sí lo asumió; el nuestro.

Conclusión
      Cerramos aquí esta especie de tríptico.
      A nuestro modesto entender, esta presencia del Antiguo Testamento en el Nuevo resulta sumamente dramática, plena de significado y en extremo reveladora, sobre todo para aprender más de ese Jesús a quien nos atrevemos a llamar «Señor» y de quien nos atrevemos a considerarnos discípulos. Ese Jesús que se nos presenta como un nuevo Moisés superior a Moisés, como el Dios del extranjero, del huérfano, de la viuda y del pobre y que es la Palabra que se hizo hombre.

(Este artículo fue publicado ya en Lupa protestante. Lo publicamos ahora con permiso del autor)

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Plutarco Bonilla
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