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Dios es soberano, pero...
(o la paradoja de un Dios vulnerable)

-4 Parte-

Plutarco Bonilla A.*

El porqué de este análisis
Este vistazo a la evolución religiosa del pueblo de Israel nos lleva a algunas conclusiones significativas, de las que se nos dan pistas a lo largo de todo el proceso.

(1) Si existe un Dios, uno y único, ese Dios es causa y origen de todo cuanto existe. Por “definición”.

De ahí que el primer libro de la Biblia comience con una afirmación tan categórica: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra” (1.1).

Dios creó. No los dioses. Y creó todo lo creado. (Véase Jeremías 10.11-12).

(2) Si existe un Dios, uno y único, entonces no cabe competencias entre las divinidades... que no existen.
En las mitologías politeístas, los diversos dioses tienen sus particulares competencias. Así, en la griega, Afrodita es la diosa del amor; Ares de la guerra; Hefestos, del fuego; Eolo es Señor de los vientos. Atenea es diosa guerrera y diosa de la Razón (su ave: el búho); Poseidón reina sobre el mar, etc.

Pero descartados estos dioses en tanto tales, queda un único Dios en quien se reúnen las virtudes de todos los otros.

(3) Los “otros” dioses no existen. Son nada (“¡aquellos no son dioses!”: Jeremías 2.11).

En lenguaje bíblico, son “vanidad”, en el sentido de “vacuidad”, menos que nonada. De ahí que el profeta Jeremías utilice, para referirse a los ídolos (y, en ellos, a los dioses que representan o los habitan) una serie de términos muy despectivos, que la NBJ ha traducido de esta manera:

“Vanidad”: 2.5 (“dioses que no son nada”); 10.15 (“objetos sin valor”); 16.19 (“dioses falsos”); 51.18 (“objetos sin valor”)

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Entre paréntesis hemos indicado las respectivas traducciones en DHH.

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“los Inútiles”: 2.8 (“ídolos que no sirven para nada”); “el Inútil”: 2.11 (“ídolos que no sirven para nada”)
“Vergüenza”: 11.13 “Mentira”: 16.19 (“inútiles”)

(4) Sin embargo, aunque no existen, aunque no sean nada (o “sean Nada”), “tienen” poder o ejercen poderosa influencia.

Sartre hablaba de la “presencia de la ausencia” (es a saber –en el ejemplo que ofrece–, el impacto que produjo en él la realidad de que su amigo Pierre no está en el bar en el que esperaba encontrarlo, pues allí se habían citado).
La búsqueda de Dios con frecuencia la llena el ser humano con una nada a la que le da forma; la constituye en ser, aunque no sea, y en virtud de esa constitución, la vuelve eficaz, la dota de presencia que se le impone.

(5) De ahí que lo que podríamos considerar como una primera etapa en la lucha contra el politeísmo –etapa en la que todavía no se les niega ser a esos “dioses extraños”–, las baterías se enfilan a la verdadera eficacia de los tales. En este punto, aspecto central será la experiencia exódica y la secuela inmediata; o sea, el viaje (¿“peregrinación”?) a la tierra prometida, la que “fluye leche y miel”.

La prueba es, para el escritor bíblico (o para diversos escritores bíblicos) definitiva: si no hubiera sido por Yavé, aquel grupo humano que llegaría a formar el pueblo de Israel habría permanecido en esclavitud en Egipto, y todos habrían perecido siendo esclavos. Ningún dios –aparte de él (Yavé)– realizó el acto de la liberación. Ningún dios –excepto Yavé– protegió a ese pueblo, todavía amorfo como pueblo, en medio de las mil y una vicisitudes que tuvo que enfrentar. Ningún dios –solo Yavé– los libró de los peligros que representaban las fuerzas de la naturaleza, de la oposición y beligerancia de otros pueblos con los que se tropezaba y a los que tenía que hacer frente, o de la propia tozudez y desesperación de buena parte de la gente.

Solo Yavé.

Entonces, ¿por qué ir tras dioses que no salvan? Por eso, Jeremías, con sarcástica ironía increpará al pueblo:

27...Tras volverme la espalda que no la cara,
cuando vienen mal dadas dice:
“¡Levántate y sálvanos!”
Pues ¿dónde están tus dioses, los que tú mismo te hiciste?
¡Que se levanten ellos, a ver si te salvan en la hora aciaga!
28Pues cuantas son tus ciudades,
otros tantos son tus dioses, Judá;
(y cuantas calles cuenta Jerusalén,
otros tantos altares hay de Baal).
[...]”. (2.27b-28)

y:

¡Que vayan las ciudades de Judá y los moradores de Jerusalén y se quejen a los dioses a quienes inciensan!, que lo que es salvarlos, no los salvarán al tiempo de su desgracia. (11.12)

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(Cf. Deuteronomio 32.37-38). Una nota al versículo 28 en la NBJ indica que la última parte de ese versículo (lo que está entre paréntesis)  se añade de acuerdo con el griego (LXX) y la Vetus Latina.

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(6) Si esos dioses eran incapaces de proteger a sus adoradores, ¿existirían realmente?
La respuesta negativa a esta pregunta será la conclusión a la que los profetas llegarían (aunque atisbos de ella ya se percibían desde tiempos más antiguos). Pero no se trata solo de afirmar la no existencia de otros dioses –quienesquiera que sean–, sino de liberarse de esa presencia de lo no existente, porque tal presencia procura siempre, como torcida inclinación, alejar al pueblo de Yavé.

Aquí entra en juego otro elemento que se destaca en las Escrituras en general y en los escritos proféticos en particular: la lucha entre el monoteísmo y el politeísmo no se libra en la arena de las especulaciones teóricas (llamémoslas “filosóficas”, si se quiere), sino en la palestra de las realidades existenciales de la vida y de la historia humanas.

Aunque ya con Abrahán y los patriarcas se afirma el carácter singular de Yavé, que no tolera otros dioses a su lado, desde el principio se deja ver que Yavé se establece como el Dios de su pueblo, no primeramente en virtud de ser el creador del cielo y de la tierra, sino porque él, y solo él, fue quien sacó a ese pueblo de situación tan espantosa y abyecta como la de esclavitud. De hecho, bien podría decirse que porque Yavé fue quien liberó al pueblo, Yavé tenía que ser el creador del cielo y de la tierra, no algún otro dios.

Resulta esclarecedor que en los textos de los diez mandamientos (que encontramos tanto en Éxodo 20 como en Deuteronomio 5), el fundamento de todo el conjunto no es la confesión de Yavé como creador. En el texto bíblico, por cierto, hay páginas preciosas dedicadas a exaltar a Yavé como el verdadero “ingeniero” del universo (por ejemplo, el salmo 19). Pero en los referidos textos del decálogo no se hace referencia a ese atributo divino, sino que él habla de sí mismo al pueblo y se presenta con estas palabras: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar de esclavitud” (Éxodo 20.1). Y de esa categórica afirmación se sigue el rechazo, tajante, de otros dioses.
El culto que con demasiada frecuencia los israelitas rendían a “esos otros dioses” no era culto “inocente”. En la proclamación profética, el alejamiento de Yavé (es a saber, el alejamiento por parte del pueblo respecto de Yavé) siempre lleva aparejado la pérdida de norte, la degradación moral y, en última instancia, la ruina del pueblo.

Con ello se afirma que no hay culto religioso “inocente” o “inocuo”. Lo había dejado bien claro sobre el tapete el sucesor de Moisés, Josué, cuando puso a su pueblo a escoger, después de haber tomado la decisión él y su “casa”:
14Ahora, pues, temed a Yahvé y servidle perfectamente, con fidelidad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto y servid a Yahvé. 15Pero si no os parece bien servir a Yahvé, elegid hoy a quién habéis de servir, o a los dioses a quienes servían vuestros padres más allá del Río, o a los dioses de los amorreos en cuyo país habitáis ahora. Yo y mi casa serviremos a Yahvé. (24.14-15)

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La expresión “el cielo y la tierra” ha de entenderse como hendíadis: en este caso, la mención de un todo con la sola referencia de sus dos extremos. (El DRAE define esta palabra así: “Figura por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados”). “Cielo y tierra” refleja la totalidad de la creación (tal como se conocía en el mundo bíblico).

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¿Es Dios realmente soberano?
Al quedar Yavé como Dios soberano, no como el que lo es entre otros dioses, sino como único Dios, algunas preguntas se han dejado en el tintero. Dos de ellas cobran, para nuestro interés, particular relevancia.

(1) ¿Cómo se pasó del politeísmo a la monolatría y al monoteísmo excluyente? ,
Si los antepasados de los israelitas daban culto a otros dioses, si el nombre de Yavé aparece en la Escritura, como ya se dijo, en los textos del ciclo de Abrahán y si en la inscripción ya citada aparece el tetragrámaton divino junto al nombre de Astarté, el problema puede parecernos muy complejo. Y lo es. A esto añadamos que en el propio texto bíblico aparece El (en la forma de El Elyon), como nombre de la divinidad suprema, que “distribuyó a los hijos de Adán [y] fijó las fronteras de los pueblos” (Deuteronomio 32.8), y “la porción de Yahvé fue su pueblo” (Deuteronomio 32.9).

Puesto que los relatos históricos de las Escrituras se escribieron de acuerdo con las concepciones antiguas referidas a la escritura de la historia y no de acuerdo con los criterios de la historiografía contemporánea (moderna), y puesto que el elemento religioso-teológico juega en esos textos un papel preponderante, no intentamos aquí dilucidar cómo fue el proceso de la revelación de Yavé, por ejemplo, a Abrahán. Procuramos más bien, comprender cómo, en aquel contexto y con los elementos que tenemos a mano (a muchos de los cuales nos hemos referido en este texto), se produjo el paso del que tratamos.

El “cuadro” que nos formamos al leer el texto bíblico es el de un hombre, Abrahán, que, como sus contemporáneos y, en particular, como su familia (“casa”), en sentido amplio, adoraba a diversas divinidades (Josué 24.2, ya citado). Atributos, imágenes (no necesariamente materiales), acciones, etc. que tenían que ver con alguno o algunos de esos dioses, también se le asignan a Yavé. “Un día” (entiéndase como proceso) llega a la conclusión (entiéndase “revelación”, como quiera que haya sido) que de entre los dioses que adoraba, Yavé era realmente el Dios supremo. Y lo escoge como tal, para sí y para su clan. No se niega los otros, pero se escoge a Yavé para adorarlo solo a él (monolatría). Eso no ocurre, en la experiencia del pueblo, de la noche a la mañana.

Como no se niega la real existencia de los otros dioses, se produce la pugna constante, exacerbada por las agudas crisis que el pueblo enfrenta y por la presión (religiosa, cultural, económica, política o militar) de los pueblos vecinos o de aquellos con los que Israel convivía, entre Yavé (es decir, el culto a Yavé y las exigencias de este) y esos otros dioses. Así ocurre hasta que en Israel se asienta definitivamente el monoteísmo.

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La “monolatría” es la adoración a un solo Dios aunque se acepte la existencia de otros dioses. El monoteísmo es la afirmación de que solo existe un único Dios.

El tema es sumamente complejo. De ello dan testimonio la gran cantidad de descubrimientos arqueológicos que arrojan luz sobre él (y con frecuencia lo complican) y la riquísima bibliografía que ha enriquecido, durante las últimas décadas, este campo de la investigación. Mencionemos, solo a modo de ilustración, dos obras muy significativas, de las muchísimas que podrían mencionarse (y que se encuentran en la sorprendente bibliografía que en ellas se citan): Patrick D. Miller, The Religion of Ancient Israel, Douglas A. Knight, Editor (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000); Mark S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2nd Edition. Foreword by Patrick D. Miller (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans Publishing Company, 2002).

Véase lo dicho al principio de este escrito.

Aunque se habla –y solemos hablar– del monoteísmo israelita, especialmente después del exilio, hay que reconocer que tal monoteísmo en realidad nunca ha existido en Israel, en el sentido de que pueda afirmarse que ese es un pueblo monoteísta. Por una parte, ya hemos visto como las propias Escrituras hebreas dan testimonio del politeísmo, soterrado o manifiesto, que fue la experiencia del pueblo a lo largo de su existencia. Por otra, las declaraciones de monoteísmo, hasta en los tiempos de Jesús, podrían expresar la posición oficial de los grupos religiosos dominantes, pero no de todo el pueblo, como bien lo revela la historia del período helenístico. En el Israel actual hay judíos creyentes (ya sea en el judaísmo que fue oficial o en alguna de sus otras expresiones o, incluso, en otras religiones) y practicantes, judíos creyentes y no practicantes (¿los ateos del salmo 14?), judíos agnósticos y judíos ateos. Los primeros representan una minoría.

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(2) Rechazados de raíz la simple monolatría y el politeísmo, Yahvé es el dios soberano, con todos los atributos que a la soberanía corresponden. La teología suele decirnos, a este respecto, que Dios es omnipotente (o todopoderoso), omnisciente (u omnisapiente) y omnipresente (o ubicuo). No son categorías exactamente bíblicas, aunque de hecho podemos encontrar en la Biblia textos que afirman que Dios todo lo puede, todo lo sabe y está presente en todas partes. Pero cuando recurrimos a esos términos que nos provee la teología, ¿queremos decir exactamente lo mismo que dicen los textos bíblicos (y, por extensión, la enseñanza bíblica en general)?

El conocido teólogo de la Universidad de Harvard, Harvey Cox, en un libro publicado en castellano decía que si le preguntásemos a una persona de nuestra época acerca de Dios, nos diría que Dios es el ser omnipotente, omnisciente y omnipresente. Pero si le preguntáramos lo mismo a un judío creyente –o si se le hubiera preguntado a un judío de la época de Jesús– nos hablaría más bien del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob.

¿Qué quiso decir el distinguido teólogo? Pues que mientras que los filósofos intentan “definir” (y, por tanto, poner fronteras) a Dios por medio de atributos formulados en categorías abstractas, la tradición propiamente bíblica habla de él en términos fundamentalmente históricos: Yavé es el Dios que actúa, que está con su pueblo y con el que sufre. Tanto así, que se hizo él mismo historia en Jesús de Nazaret y llevó nuestro sufrimiento en el madero. Es el Dios que demanda que no se le ponga a su lado nadie a quien se considere dios.

Esto nos lleva a un problema que también tiene que ver con nuestra manera de hablar y de referirnos a Dios: ¿Qué significa decir que Dios es soberano?

La pregunta surge porque las plantean las expresiones que utilizan muchos cristianos en su vida cotidiana, e incluso en conversaciones teológicas, al hablar de Dios en términos tales que, tomadas en serio, significarían que los seres humanos, incluidos los cristianos, no somos más que títeres en las manos de Dios (que vendría a ser como el Gran Titiritero).

De hecho, esta es la razón que nos ha llevado a escribir estas reflexiones.

El problema no es nuevo. Ni de ayer ni de anteayer. Es tan antiguo como el ser humano, desde que comenzó a hacerse preguntas y a reflexionar, en particular, sobre el hecho del mal. Por supuesto, no pretendemos, en absoluto, solucionarlo. Ni siquiera contribuir a solucionarlo.

Consideramos que algunos de los intentos de solución parecieran, más bien, un intento de salvaguardar la integridad de Dios.

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El cristiano como rebelde (Madrid: Editorial Marova, 1970).

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Pero nos preocupa, a este respecto, no Dios, sino el ser humano y la manera de referirnos al propio Dios.
Cuando se afirma, por ejemplo, frente a una catástrofe –ya sea en el limitado plano personal o familiar (pérdida de trabajo, enfermedad grave, muerte, divorcio, etc.), o de dimensiones sociales aterradoras (como el recentísimo terremoto en Japón con el subsiguiente tsunami)–, frente a las calamidades creadas por el propio ser humano (se dice que en el siglo 20 no hubo un solo día en que no hubiese alguna guerra en alguna parte del mundo, y en lo que va del siglo 21 seguimos por el mismo camino; y ya hemos sido testigos [y muchísimas personas, víctimas] de las aventuras con plantas nucleares), frente a la violencia contra las mujeres y los feminicidios que provoca, frente a los abusos contra los niños, abusos que se han “destapado” en casi todo el mundo rompiendo barreras religiosas, frente a la miseria y el hambre, la falta de libertad, el expolio de unos países porque otros andan tras bienes que no les pertenecen, etc., frente a todo eso, ¿podemos afirmar tranquilamente y con la conciencia apaciguada, que “es la voluntad de Dios”? ¿Qué queremos decir con ello? ¿Acaso, que Dios así lo quiso? ¿O podemos contentarnos con sostener que “Dios no lo quiere, pero lo permite”? Si es la voluntad de Dios, ¿por qué, entonces, nos quejamos y se rebela nuestro espíritu? ¿Por qué luchamos para que el “mundo posible” –o sea, uno distinto del que es y como es, pero supuestamente mejor– se haga realidad? Y si decimos que “Dios lo permite”, ¿queremos con nuestras palabras liberar a Dios de toda culpa? ¿o es para echársela? ¿Necesita Dios lo primero? ¿Nos atrevemos a lo segundo? ¿Es esa la consecuencia ineludible del monoteísmo?

El Dios soberano del que habla la Biblia, ¿es ese Dios?

Ciertamente, pueden aducirse muchísimos textos bíblicos que afirman que Dios es soberano, que él da la vida y la quita, que nada se mueve sin su voluntad, que incluso tiene contados los cabellos de nuestras cabezas, y que los males que aquejan a la humanidad (guerras, hambrunas, desastres naturales, sequías, pestes y plagas, destrucción) son provocados por él. Como ejemplos: Job 25-26 (en el marco de las concepciones cosmológicas antiguas); Salmo 46.10; Mateo 10.30 (Lucas 12.7); Lucas 21.18. Textos hay que se muestran aun más radicales en cuanto a sus afirmaciones, como el pasaje de Amós 4.6-11.

Cuando en la teofanía inicial concedida a Moisés, este empieza a exponer ante Dios sus objeciones, basadas en reales o supuestas limitaciones personales (“¡Por favor, Señor! Yo nunca he sido hombre de palabra fácil [...], sino que soy torpe de boca y de lengua”), la respuesta de Yavé es tajante: “¿Quién ha dado la boca al hombre? ¿Quién hace al mudo y al sordo, al que ve y al ciego? ¿No soy yo, Yahvé?” (Éxodo 4.10-11). Al leer palabras como estas, uno se pregunta: ¿Hizo Dios al ciego en tanto ciego? ¿o hizo al ciego en tanto persona, mientras que en tanto ciego sería resultado de procesos naturales inducidos por otras causas? ¿No dice la Biblia, también, que Dios es el Dios del bien, del amor y de la misericordia, de quien proceden “toda buena dádiva y todo don perfecto”? ¿No dijo Jesús que su Padre bondadoso es quien hace que el sol salga  por igual sobre malos y buenos, y que envía la lluvia sobre justos e injustos?  (Santiago 1.17; Mateo 5.44-45).

A la luz del actual conocimiento en diversas ramas del saber, se nos plantean preguntas que, en última instancia, también tienen que ver con nuestra “visión” de la divinidad y del Dios a quien concretamente adoramos. Por ejemplo: ¿Quiere Dios que nazca todo ser humano que nace o será, más bien, que Dios ama a todo aquel que nace? La pregunta no es ningún juego de gimnasia retórica. Hoy sabemos que todo ser humano que nace, nace en virtud de la fecundación de un óvulo específico, y no de ningún otro, por un espermatozoide específico, y no por ningún otro (aunque sean de las mismas dos personas). Sabemos también que cualquier variante en cualquiera de los dos –óvulo o espermatozoide (por ejemplo, que aquel espermatozoide no hubiera sido el más veloz, o astuto...)– habría resultado en un ser humano distinto, otro (digamos que, en vez de Manuel habría nacido Pedro). Si esto es así, ¿cómo hemos de interpretar el caso de una prostituta que quede embarazada por uno de sus “clientes”? ¿Quiso Dios aquel acto de unión sexual? ¿Quiso Dios el fin (el fruto, la criatura que se engendra en el vientre de la mujer) pero no el medio (la relación sexual de la prostituta con aquel “cliente” específico, con quien probablemente nunca se habría encontrado si no hubiera sido por aquella fortuita “visita” al lupanar)? ¿Habría sido posible aquel fin sin este medio?

Pero junto a los textos mencionados (y otros de igual tono que podrían traerse a colación) y ante preguntas como las que nos hemos planteado (que surgen de la interpretación literal y absoluta de tales textos), podrían mencionarse otros que presentan, directa o indirectamente, una perspectiva distinta que modifica el panorama total.

Como este es tema inacabado y, con la máxima probabilidad, inacabable, terminamos con unas aseveraciones que requerirían un desarrollo mucho más detallado, pero que dejamos aquí como semillas para reflexión continua:
(1) El Dios soberano, creador, en el mismo acto de creación se pone límites a sí mismo. La “colocación” del otro frente a él es, en sí, un acto de autolimitación. Ciertamente, puede destruir a ese otro (sobre todo, si se tratara de un dios caprichoso), pero el otro está ahí por la gratuidad divina del acto creador. Es más, cuando crea la naturaleza no humana, transforma el caos en cosmos y, al hacerlo, la dota de orden y belleza. Por tanto, no queda en manos del azar ni del antojo de nadie.

(2) Cuando crea al ser humano, no solo lo crea como ser libre sino que, además, le señala tareas que debe realizar. En este mismo acto, Dios le está cediendo al ser humano parte de su soberanía. Decirle a Adán que debía cultivar la tierra era como decirle: “Yo no la voy a cultivar. Eso tienes que hacerlo tú”. Traer los animales ante Adán para que este les pusiera nombres es ceder al ser humano el poder creador (y ahora también destructor) de la palabra. Y Dios no va a hacer lo que está establecido que los humanos deben hacer. Esto incluye no solo el cultivo de la tierra, la multiplicación de la especie y el dominio sobre los animales, sino el establecimiento de la justicia, la “factura” de la paz (los bienaventurados no son los que teorizan sobre la paz o simplemente la “buscan”, sino los que la “hacen”), la “creación” de la historia, porque la historia tiene un núcleo antropocéntrico irrenunciable. El ser humano es el forjador de su propia historia. Lo hará de una u otra manera, pero lo hará. A fin de cuentas, no hay historia sin hombres y mujeres ni sin las acciones que estos realicen. (No obstante, véase lo que decimos al final).

(3) Aun en algunos textos que acentúan de manera rotunda la soberanía divina, se añaden a tal afirmación expresiones que sirven a modo de complemento, aunque parezcan paradójicas o contradictorias. Un ejemplo que muestra esta tensión lo encontramos en forma dramática en el relato que da cuenta de lo que aconteció después de la muerte de Moisés. Dice así el texto bíblico:

1Después de la muerte de Moisés, siervo de Yahvé, habló Yahvé a Josué, hijo de Nun, y ayudante de Moisés, y le dijo: 2“Moisés, mi siervo, ha muerto; arriba, pues, pasa ese Jordán, tú con todo ese pueblo, hacia la tierra que yo les doy (a los israelitas). 3Os doy todo lugar que sea hollado por la planta de vuestros pies, según declaré a Moisés...”. (Josué 1.1-3)

La tensión entre ambos aspectos es clara: Yavé les daba la tierra a los israelitas, pero estos, dirigidos por Josué, debían “levantarse” (con este verbo traduce RV95 lo que la NBJ vierte por “arriba, pues”), cruzar el Jordán y tomar posesión del “don”. Por los relatos de Josué y Jueces, sabemos que ese “tomar” posesión no consistía en alargar la mano para recibir, sino en extender el brazo para pelear. Yavé daba la tierra; ellos tenían que “tomarla”, enfrentando a los enemigos que se les pusieran por delante.
Eso estuvo también en la matriz misma de la vocación de Moisés:

7Yahvé le dijo “He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimiento. 8He bajado para librarlo de la mano de los egipcios [...]. 9Así, pues, el clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios los afligen. 10Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto.
(Éxodo 3.7-10)

Acciones de Yavé: “he visto”, “he escuchado”, “he bajado”, “yo te envío”.

Acción de Moisés: “ve” a “sacar” al pueblo de Egipto.

No se trata de magia: Yavé estará con Moisés; pero este también podrá ser desobediente (cf. Deuteronomio 32.48-52). Paradójicamente, el triunfo en todo el proceso no será producto de mérito del pueblo como tal (véase Deuteronomio 9.3-6).

(4) En la encarnación de la Palabra, la cesión de la soberanía divina llega al límite. Dios mismo se hace vulnerable y, en Jesús, muere. Porque quien muere es siempre la persona. ¿Misterio? Misterio. Es la obscuridad no nocturna de la hora de la crucifixión. Es el misterio que nos da vida, para que seamos responsables con la cuota de soberanía que se nos ha concedido.

(5) No existe Génesis sin Apocalipsis. Ni apocalipsis sin génesis. En el ínterin, el humano tiene la palabra. Las visiones apocalípticas del libro que lleva ese nombre apuntan en esa misma dirección: el ser humano, con su obediencia o con sus rebeldías (más con estas que con aquellas, en tales revelaciones) tiene siempre una palabra que decir, con todas las consecuencias que pronunciarla siempre lleva consigo. Eso sí: será siempre palabra penúltima; pero la tiene y la hace eficaz, para bien o para mal. La historia humana así lo ha probado y comprobado.

No obstante...

La Palabra creadora, que ha cedido la palabra a los seres humanos, la retomará y dirá la última y definitiva palabra. Entonces reaparecerán el árbol de la vida, el paraíso, el río vivificante. Y entonces, solo entonces, Dios, en Cristo será plenamente todo y en todos (Colosenses 3.11).

Tres Ríos, Costa Rica
Julio, 2011

 

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Plutarco Bonilla
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